Péché d’objectivation. Public folklore, PCI et médiation culturelle

A propos de

Robert Baron, « Sins of Objectification?: Agency, Mediation, and Community Cultural Self-Determination in Public Folklore and Cultural Tourism Programming », Journal of American Folklore, Volume 122, Number 487, Winter 2010, pp. 63-91.

La diffusion du concept de patrimoine culturel immatériel ne doit sans doute pas son succès à sa nouveauté mais plutôt à son inscription dans un mouvement historique de mise en produit culturel des éléments de type ethnographique.  Les manipulations et les changements que ces nouveaux usages de la culture, au sens anthropologique, impliquent ont souvent la réputation de briser la sacro-sainte « authenticité » des cultures,  en extrayant les rituels, les récits ou la musique d’un monde ordinaire, spontané et vierge de toute corruption financière ou idéologique. Ou du moins, les sceptiques semblent toujours revendiquer un « droit d’inventaire » sur des mises en spectacles et en marchandises de l’histoire et de l’identité. La revendication du label de PCI s’inscrit dans cette longue histoire des requalifications des pratiques culturelles et n’échappe pas aux critiques d’essentialisation ou de muséification identitaires dont les acteurs du monde culturel semblent plus ou moins avoir pris  consience.

C’est à cette critique que répond intelligemment un texte récent de Robert Baron, « Sins of objectification? Agency, mediation, and community cultural self-determination in public folklore and cultural tourism programming », paru cette année dans le Journal of American Folklore.  Robert Baron est un serviteur de la cause du Public Folklore, un domaine de l’action culturelle nord-américaine qui se met au service des communautés et qui tente de construire des ponts entre leurs expressions musicales, artisanales ou rituelles et un large public. Le meilleur exemple de ces efforts reste le Smithsonian Folklife Festival organisé tous les ans aux mois de juin et de juillet à Washington et qui rassemble artistes « autochtones » et un public de plusieurs dizaines de milliers de personnes. Le festival aurait inspiré les travaux de la commission de la convention sur le patrimoine culturel immatériel, et reste en tout cas un formidable laboratoire de la médiation entre productions culturelles locales, grand public et professionnels de l’anthropologie.

Une des pistes que Robert Baron développe concerne un présupposé que les critiques du Public Folklore formulent en termes un peu simplistes selon l’auteur : les public folklorists auraient tendance à objectiver et figer les cultures qu’ils présentent au public et exerceraient ainsi une sorte de pouvoir autoritaire sur les processus de définition identitaires des groupes qu’ils sont censés présenter et faire connaître. Il y a pourtant, répond Baron, autant de mise en forme autoritaire chez les public folklorists que dans un musée ou une viste touristique. Ce que certains lisent comme une imposition de contraintes et une prise de pouvoir doit plutôt être lu comme un accompagnement négocié de la démarche d’auto-représentation selon des cadres de performances que les groupes « autochtones » ne maîtrisent pas nécessairement.

La meilleure preuve en est que des résistances à la mise en spectacle se font jour, que la négociation entre le public folklorist et les artistes est nécessaire, que les choix des dipositifs de performance sont contraints par les artistes comme par les folklorists. Le texte donne de nombreux exemples, dont celui deux accordéonistes fino-américain et croate qui ne veulent pas jouer sur une scène haute et demandent la construction d’un dispositif similaire au contexte de production originale. Ce type de configurations de négociation conduit Baron à plaider pour une nouvelle manière de mener la médiation culturelle et de penser la relation public/artistes.  Il propose d’analyser les performances dans ce type de festival non comme un lieu d’imposition de cadres et d’exercice du pouvoir, mais comme une arêne où plusieurs types d’agency se confrontent et tentent de formuler des solutions vivables. Le public folklorist apparaît alors, pour Baron, comme une force de proposition pour que les « craftspersons present perspectives about their traditions on their own terms and openly express their agency » (p. 85).

Le péché d’objectivation est en fait un mal nécessaire pour Baron, que dépassent les devoirs moraux de préservation et de respect des autres cultures, dont le public folklorist fait son gagne-pain. Le mouvement du Public Folklore est certes plus ancien (début des années 60, si ce n’est pas la revendication du applied folklore de Lomax qui est mise en avant) que la convention de l’Unesco, mais la lecture de ce texte permet de réfléchir autrement sur les dynamiques qui se mettent en place aujourd’hui autour du PCI : création d’officines spécialisées, publication d’appels d’offre et de chantiers subventionnés par les Etats ayant ou non signé la convention, les fortes critiques de certains universitaires ou au contraire l’engoument parfois sans faille d’intellectuels, d’artistes ou de professionnels de la culture. Comment le nouveau marché culturel qui s’ouvre maintenant va-t-il se structurer ? Quel va être le poids des valeurs morales (et quelles valeurs?) dans les usages politiques ou sociaux du PCI ? Comment les conversions des spécialistes des sciences sociales au patrimoine culturel immatériel vont-elles  se passer ? L’apparition des spécialistes du management du PCI fera-t-elle bon ménage avec les communautés et les scientifiques ? Le temps donnera quelques éléments de réponse à ces questions, mais comment ne pas voir les parallèles que l’on peut d’ores et déjà tracer entre les actions du Public Folklore et le champ du patrimoine culturel immatériel…

PS : Robert Baron m’a envoyé une copie de son texte durant l’hiver dernier, j’espère qu’il trouvera dans ce commentaire tardif les remerciements que je lui dois!


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